简谈中国出现“水陆”的时间[1]

张雪松

【内容提要】 本文从研究水陆起源传说中被以往学者所忽略的僧祐入手，认为水陆法会的广义源头可以追溯到梁武帝时用佛教理念对中国传统祭祀的改造，已经亡佚的僧祐《杂祭文》可能是这方面最早的佛教文献记载。而严格意义上的水陆起源，笔者通过对宗赜《水陆缘起》一处注文中所引蜀人杨锷《水陆仪》佚文中提到的佛典进行分析，认为狭义的水陆法会出现的上限，至少可以定在安史之乱以后，此时密宗经典在社会上传播，而社会动荡，战乱频繁，水陆法会从理论到社会需要，两方面的条件都已充足。根据北宋郭若虚的《图画见闻志》卷二的记载，我们可以断定，严格意义上的水陆法会，至迟在9世纪下半叶已经在四川地区开始流行。

【关键词】 僧祐 祭祀 水陆 四川密教 张南本

【作者】 张雪松，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。

一 将水陆法会的广义源头追溯到梁武帝时并非无稽之谈

2005年，香港中文大学陈尧钧完成硕士论文《中国佛教的水陆法会之研究》，该论文在涉及中国出现水陆法会的时间这一问题时，基本沿袭了日本学者牧田谛亮的观点，“在水陆法会的相关研究之中，牧田谛亮于1957年发表了一篇有关水陆法会的文章《水陆法会小考》，内容以考证水陆法会的出现年代为主。牧田谛亮考据有关宝志禅师，除了《水陆法会小考》外，于《中国今世佛教史研究》中同时发表了《宝志和尚传考》及梁武帝的一些历史资料，指出水陆法会起源于梁武帝说是后代的附会。而且，牧田谛亮亦是通过有关人物的历史分析，提出的一个合理说法：以唐代咸亨前期（670～673）西京法海寺道英禅师从大觉寺神僧义济的指点而得其水陆仪文一事，将唐代咸亨前期作为水陆法会出现的年代上限”[2]。

牧田谛亮《水陆法会小考》[3]和《宝志和尚传考》[4]二文，在考证水陆起源传说时，比较关注神僧宝志，但忽略了另外一个重要人物：僧祐。明代云栖袾宏法师《竹窗随笔·水陆仪轨》：“水陆斋为普度盛典，金山仪文，相传昔于大藏放光，今藏无此文。未知尽出梁武皇祐律师否？”祐律师应当指僧祐无疑，在袾宏看来，僧祐应该是水陆仪文的重要制定者。在袾宏制定的“奉请上堂三宝十位圣贤”中也有“最初建会秉法宣文梁朝祐公律师”，牧田谛亮《水陆法会小考》中亦提及此事，但并未过多留意。[5]

在早期水陆起源的传说中[6]，梁武帝是水陆仪文的制定者，宝志的任务有两个，一是鼓励梁武帝制定仪文；二是指出适合做水陆法会的地点。值得注意的是，从现存最早的关于水陆法会的起源传说中，都有僧祐参与。杨锷《水陆大斋灵迹记》：“天监四年二月十五日夜，帝召僧祐律师，宣文凤舸，亲临法会，兴于水陆大斋，饶益幽冥，普资群汇。”宗赜《水陆缘起》：“天监四年二月十五日，于金山寺依仪文修设，帝亲临地席，诏祐律师宣文，可谓利洽幽明泽及飞走矣。”

由此看来，在传说中，宝志和僧祐虽都不是仪文的制定者，但都起到了一定的作用，在传说中很难说谁比谁更为重要，因此在研究中，只重视宝志而忽略僧祐，在方法论上是说不通的。就现存宝志事迹与水陆法会起源毫无关系，就直接否定梁代对于水陆法会的起源发展毫无关系，笔者以为在方法上欠妥当。[7]

僧祐可考事迹比宝志要多出许多，就本文主题来看，值得注意的有两点。第一，《隋书·经籍志》：“《杂祭文》六卷；《众僧行状》四十卷，释僧祐撰。亡。”僧祐写过《杂祭文》。第二，僧祐作过《释迦谱》（收于《大正藏》T50，No.2040）记录释迦牟尼佛的本生事迹，也涉及了阿难等人；特别是《释迦谱》中记载释迦牟尼未成佛前“我为成熟一切众生，故食此食”，接受难陀阿罗的供养，一般认为这是中国腊八民俗的源头。

北宋遵式《施食正名》说：“梁天监天下止杀，乃用相似佛法设六道之祭，代江东淫祀，蔬食菜羹，免我牺羊。”《改祭修斋决疑颂（并序）》：“故昔梁武帝，敕天下断祭止杀。”仁岳《施食须知》也说：“荆溪禅师云：此是梁武帝见江东人多淫祀，以相似佛法权宜替之。”遵式生活年代比熙宁四年（杨锷时代）尚早百年，当时人们认为，水陆并非佛教固有，是梁武帝为了取缔中国南方原有杀生祭祀，而采取的方便权宜，用素食祭祀，此事史有明文。梁天监十六年（517）“夏四月，诏以宗庙用牲，有累冥道，宜皆以面为之。以大脯代一元大武。冬十月，诏以宗庙犹用脯脩，更议代之，于是以大饼代大脯，其余尽用蔬果”（《资治通鉴》卷一百四十八）。

唐道宣《广弘明集》卷二十六收录梁武帝《断杀绝宗庙牺牲诏（并表请）》：“梁高祖武皇帝临天下十二年，下诏去宗庙牺牲，修行佛戒，蔬食断欲。上定林寺沙门僧祐、龙华邑正柏超度等上启云：‘京畿既是福地，而鲜食之族，犹布筌网，并驱之客尚驰鹰犬，非所以仰称皇朝优洽之旨。请丹阳琅琊二境，水陆并不得搜捕。’敕付尚书详之。……至遂祈告天地宗庙，以去杀之理被之含识。郊庙皆以面为牲牷，其飨万国用菜蔬去生类。其山川诸祀则否。乃敕有司曰：近以仁实爱民，不责无识。所贵诚信，非尚血膋。凡有水旱之患，使归咎在上，不同牲牢，止告知而已。而万姓祈求，谄黩为事，山川小祇，难期正直，晴雨或乖，容市民怨。愚夫滞习，难用理移，自今祈请报答，可如俗法所用，以身塞咎，事自依前。”

以上可以看出，遵式等人所言，并非虚妄。梁武帝《断杀绝宗庙牺牲诏》是应僧祐等人的启奏而下发的，而且僧祐的上奏中，也出现了“水陆”二字。当然，僧祐所说的“水陆”并不能等同于水陆法会中的“水陆”，但僧祐上奏中的“水陆”指水中陆上，一切生命都当保护，确带有普度众生的精神。

综上所述，慈悲施舍、反对一切杀生行为，是佛教固有思想。梁武帝时，有意利用佛教理念，改造儒家祭祀和民间祭祀；在这期间，律师僧祐起到了很大的作用，他早已亡佚的《杂祭文》或许在祭祀方面对用佛教义理有所发挥。至于宝志被加入水陆法会起源的传统中，笔者推测是在宋代，当时已经盛传《梁皇忏》是梁武帝令宝志禅师纂辑，以度王后堕入蟒身之厄，可以由此作为由头，渐渐传言宝志与《水陆仪》的制定有关；当然宝志进入水陆起源的传说中，最根本的原因还在于宝志本身的神异事迹逐渐被密教化，在唐代逐渐成为汉传密教中的重要人物。[8]

“原夫无遮水陆大斋者”（《初入道场叙建水陆意》），“最初根本，然未有水陆之名也”（《水陆缘起》）水陆本佛教所无，是大家的共识。将广义的水陆出现，定在梁武帝时用佛教理念改造中国固有祭祀，所谓“乃用相似佛法设六道之祭”（《施食正名》），“以相似佛法权宜替之”（《施食须知》），笔者以为于情于理都是妥当的。《隋书》成于唐初期，那时《经籍志》已言僧祐《杂祭文》亡，所以传统说法，认为梁武帝所创水陆仪文在陈隋后亡佚，“自后陈隋两朝，其文堙坠”（《水陆大斋灵迹记》），“周隋两代，此文不传”（《水陆缘起》），也并非毫无道理。

我们现在可以确定梁武帝时开始流行“盂兰盆会”、《梁皇忏》，这些都对后来的水陆法会有启发作用，而且密教经典在梁时也有传入，东晋时《孔雀王咒经》在建康和长安都有翻译，梁代译出的《牟梨曼陀罗咒经》已经有关于作坛法和画像法的记叙。南北朝以来佛教仪轨逐渐被吸收到国家祭典之中，佛教也往往归属主管国家礼仪制度的鸿胪寺管理。

水陆法会起源可以追溯到梁武帝时，中国固有带有巫祝色彩的祭祀，经过佛教改造，加入了人文关怀。佛教水陆普度仪式，在民间社会功能上取代了原始祭祀，从人类历史进步和佛教在中国自身发展的整体脉络来看，都是可以被我们接受和值得深入研究的。

二 严格意义上水陆法会出现的年代

南朝以来，祭祀亡魂是国家交给佛教的一项重要任务，根据汤用彤先生统计，唐初“为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余寺。今所知者，破薛举于豳州，立昭仁寺；破宋老生于吕州，立普济寺；破宋金刚于普州，立兹云寺；破刘武周于汾州，立弘济寺；破王世充于氓山，立昭觉寺；破窦建德于郑州，立等兹寺；破刘黑闼于洺州，立招福寺；征高丽后，于幽州立悯忠寺，均为阵亡将士造福也”[9]。为战亡人设斋行道，必然有一套佛教仪轨，而且国家举办的这些仪式活动，为安抚人民，其庄严隆重可以想见，这无疑会对水陆法会的产生起到积极的促进作用。

梁武帝时用佛教对中国传统祭祀的改造，以及此后国家利用佛教祭祀战士亡灵，当然不能等同于后世的水陆法会。严格意义上的水陆法会出现，笔者以为若将其上限定在周武时期（道英时），又过于早。严格意义上的水陆法会出现年代的上限，至少应定在安史之乱以后。

杨锷《水陆大斋灵迹记》记载，大唐咸亨中，秦庄襄王的鬼魂（“异人”）来找道英禅师，告诉他“世有水陆大斋，可以利沾幽品，若非吾师，无能兴设”，并说：“其法式斋文，是梁武帝所集，今大觉寺有吴僧义济得之，久置巾箱，殆欲隳蠹，愿师往取为作津梁。苟释狴牢，敢不知报。”“英公许之，寻诣大觉寺，访其义济，果得其文”，道英依照诺言办水陆法会，之后秦庄襄王、范雎、白起、王翦、张仪、陈轸等人的鬼魂都来感谢。秦庄襄王因此次水陆法会得到超度，“将生人间”，并感谢道英，“今有少物在弟子墓下，愿以为赠”，“英公既因其事，弥加精固，遂与吴僧，常设此斋，其灵感异，应殆不可胜纪。自尔流传于天下，凡植福种德之徒，莫不遵行之。时皇宋熙宁四年二月一日，东川杨锷字正臣谨记”。（宗赜《水陆缘起》所记内容大体与此相同）

牧田谛亮综合《宋高僧传·道英传》分析甚详，“在《宋高僧传》本文中，只是看到普济的形态，丝毫没有涉及水陆法会本身”。[10]但仅就杨锷所记道英传说来看，似乎“普济的形态”也不明显，道英是受人之请，受惠之人甚至还要酬谢道英，而且“水陆大斋”，“若非吾师，无能兴设”。在这个传说中，与水陆法会起源稍微有些关系的，就在于梁武帝之后水陆法会仪文不传，道英是通过“吴僧义济”得到它的。“义济”恐无其人，其名或许有些普度之义，关键在于其“吴僧”身份，好与南朝梁武帝挂上钩，吴地僧人才有保存佚文的可能。甚至在故事结尾，连“义济”这个名字都懒得再提，只说：“遂与吴僧，常设此斋。”[11]

《道英传》说，通过“吴僧”与广义的水陆挂上了些关系，但实与严格意义上的水陆无涉。正如周叔迦先生指出的：“水陆仪轨中的文辞完全依据天台的理论撰述的。其中所有密咒出于神龙三年（707）菩提流志译《不空羂索神变真言经》，这不仅是梁武帝所不能见，也是咸亨中神英所不能知的。现在通行的水陆法会分内坛、外坛。内坛依照仪文行事，外坛修《梁皇忏》及诵诸经。所谓梁皇亲撰仪文及神英常设此斋，可能只是指《慈悲道场忏法》而言，至于水陆仪文则是后人所增附的。”[12]但这里还有一处疑问，既然现在我们所能见到的水陆仪文是明清人增附过的，那么水陆法会出现之初是否就是用的密教咒语呢？

宗赜《水陆缘起》一处注文十分重要，提供了有益的线索。“杨锷云：梁武斋仪相应者，则有《华严经》、《宝积经》、《涅槃经》、《大明神咒经》、《大圆觉经》、《十轮经》、《佛顶经》、《面然经》、《施甘露水经》、《苏悉地经》。”

这段注文，当是杨锷《水陆仪》的佚文。宋蜀人杨锷《水陆仪》是现在所知确实存在过的、最早的水陆仪文。《宋史》艺文四，录“杨锷《水陆仪》二卷”，宋代教内文献，如《施食统纪》《佛祖统纪》都作杨锷《水陆仪》三卷。《宋史》仓促成书于元末，故当以宋代教内文献为准，但《宋史》的记录，更能让我们确信杨锷《水陆仪》确实存在过，而且该书元末尚存。

杨锷提到的，制定水陆仪文所依据的经典，除《涅槃经》外，大都译自唐代。日本传唐跋驮木阿译《施饿鬼甘露味大陀罗尼经》，或为《施甘露水经》。菩提流志译《大宝积经》。唐佛陀多罗译《大圆觉经》。唐实叉难陀（652～710）译《佛说救面然饿鬼陀罗巴神咒经》，重译《华严经》。唐善无畏译《苏悉地经》。《佛说大方广十轮经》（八卷），《出北凉录》失译，《大乘大集地藏十轮经》（十卷），唐玄奘译。唐不空（705～774）译《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》《一字奇特佛顶经》。唯《大明神咒经》一卷，武则天时《大周刊定众经目录》卷十二列为大乘阙本，但唐人已知此经无疑，且与之名称类似的经卷很多，难详确指。

上述经典，最晚译出者是不空。汤用彤云：“释不空本名不空金刚，幼随叔至中国，年十五事金刚智。师死后，奉遗命返印度，求得密藏经论五百余部，于天宝五年（746）赍归。玄宗、肃宗深事优礼，至代宗朝而尤厚。所译密典凡七十七部，一百二十余卷，并敕收入大藏经，于是密典充斥天下矣。”[13]

严格意义上的水陆出现，其理论上的准备必然是在“密典充斥天下”之后。不空生平已跨安史之乱，从安史之乱到五代十国，社会动荡，战乱频繁，对普度法会也有社会需要。故此言之，狭义的水陆法会出现的上限，必在理论和社会需要两方面条件充足的安史之乱以后。

一般认为，唐代以后，密教在中土即失传，但实际上密宗在宋代颇为盛行。特别是至今四川地区还保存有大量的石刻等宋代密教遗迹，[14]陈明光先生在《世界宗教研究》1985年第2期发表《宋刻〈唐柳本尊传碑〉校补》，在国内密教研究中引起很大反响，也推动了国际学术界对民间宗教的研究，如太史文（Stephen Teiser）的《地方式和经典式》[15]。虽然学术界对柳本尊的问题还存在一些争论，但根据《唐柳本尊传碑》大体上我们可以确定，柳本尊是晚唐五代时人，以极端的苦修（如剜眼、割肉等）闻名，得到了五代以来皇帝的推崇。柳本尊被后人尊为密教瑜伽宗的六祖（“龙智传金刚智，智传不空，不空传嵩岳一行禅师，称瑜伽宗”）。柳本尊这个教派在南宋时还很盛行。[16]

宋刻《唐柳本尊传碑》的作者是著有《僧史》的释祖觉禅师，碑文虽难免有后人附会成分，但许多内容还是相对可信的。特别是碑文中大量描写柳本尊极端自残的行为，应是唐代密教的遗风（唐代迎佛骨时大量自残行为的出现，是我们已经熟知的），此后政府已经禁绝，柳本尊的这些事迹应不是宋人的编造。

由此可见，唐末五代至北宋，四川地区流行着一个密教派别，尽管混同了许多中国宗教因素。尤其值得注意的是，现存重庆市大足区北山石窟、石篆山、妙高山石窟都有水陆法会石刻遗迹。水陆流行地区与柳本尊教派的流行地区的重叠，也暗示了水陆法会的起源与密教的密切关系。

另外，四川现存许多水陆石刻年代，要比牧田氏所认为的中国水陆大斋的最早可考据的文本记录“宋熙宁四年”（1071）要早得多，如大足北山253窟“咸平四年（1001）二月八日水陆斋表庆赞讫”。水陆在四川流行应该比水陆见诸石刻更早一些，苏轼所言“唯我蜀人，颇存古法”［《水陆法像赞（并序）》］应非虚言。

尤其值得注意的是北宋中叶郭若虚的《图画见闻志》，卷二“纪艺上（唐会昌元年后晋五代，凡一百一十六人）唐末二十七人”中记有“张南本，不知何许人，工画佛道鬼神，兼精画火。尝于成都金华寺大殿画八明王。时有一僧，游礼至寺，整衣升殿，骤睹炎炎之势，惊怛几仆。……又尝画宝历寺水陆功德，曲尽其妙。后来为人摹写，窃换真迹，鬻与荆湖商贾。今所存者多是伪本”。又“五代九十一人”中有“杜弘义，蜀郡晋平人，工画佛道（校汲本作‘像’）高僧。成都宝历寺有《文殊》《普贤》并《水陆功德》”。

张南本“不知何许人”，但曾在“成都金华寺”作画，宝厉寺也在成都。《图画见闻志》卷二还提到张南本的两个徒弟也都是四川人。“麻居礼，蜀人，师张南本。光化、天复间，声迹甚高。资、简、邛、蜀，甚有其笔。”“石恪，蜀人，……始师张南本，后笔墨纵逸，不专规矩。蜀平，至阙下，尝被旨画相国寺壁。”故此可以确定张南本主要活动地区在四川。麻居礼在光化（898～901）、天复（901～904）年间已经成名，其老师张南本生活年代应该在9世纪后半叶；石恪早年“始师张南本”，后唐平蜀在同光（923～926）末年，石恪能遇此事，在年代上也相合。也就是说，根据《图画见闻志》的记载，生活在9世纪下半叶的蜀地著名画家张南本，已经在成都宝历寺亲见“水陆功德”，并把它以绘画的形式记录下来。

现在一般认为最早提到“水陆”之名是北宋遵式，“今吴越诸寺，多置别院，有题榜水陆者，所以取诸仙致食于流水，鬼致食于净地之谓也（世言施水陆无主孤魂者，理出诱俗，言不涉教）”（《施食正名》）。但根据《图画见闻志》的记录四川地区流行水陆的时间比遵式所说的“今吴越诸寺”早得多。

另外值得注意的是，张南本“尝于成都金华寺大殿画八明王”，明王是密教中的重要信仰对象，我们前述杨锷所提及的诸经，直接论述明王的就有《佛顶经》和《苏悉地经》。

综上所述，严格意义上的水陆法会，应该是在密教流行之后，至迟在9世纪下半叶已经在四川地区开始流行。

三 余论

广义的水陆法会，可以理解为规模大、历时长，对世间一切活着的生物、死去的鬼魂，还有诸天神佛供养的仪式；这种佛教仪式强调普度性，同时重点在于向饿鬼施食，减轻它们的痛苦。从本质上说，水陆法会是佛教对中国传统丧葬和祭祀活动的改造。按照这种定义，梁武帝的“六道慈忏”和唐代的“冥道无遮大斋”都可以算作水陆法会，虽然当时并没有用“水陆”这个名称。而后世带有兼祭孤魂野鬼的大型的民间丧葬和祭祀仪式，即便并不符合正规的水陆仪文要求，实际上也是可以纳入水陆系统中来看待的。

严格意义的水陆法会，主要是以天台教理为基础，以密教为核心，融合佛教各宗派乃至三教和民间信仰的持续七天七夜的大型法事活动。这种“严格意义”，实际上是以历代高僧编订的《水陆仪文》为标准的。但我们今天看来，这种“标准”也是相对，即正统的《仪文》被不断地修订；而且更为重要的是，在正统的水陆法会之外，还存在着许多种“不规范”的水陆法会。一种做水陆的方式得到高僧大德认可，写入文本，成为定则，便是“标准”的；而另一种做水陆的方式没有取得宗教上层人士认可，就被排除在“标准”之外，但它可能依旧在民间盛行。

晚唐五代，四川地区流行柳本尊的“瑜伽宗”，蜀地与密教密切关联的水陆法会，被杨锷《水陆仪》记录，后得到宋代高僧认可，成为“严格意义”上的水陆法会。明末云栖袾宏在重订水陆仪文，其所信仰的净土思想，成为水陆法会的最终归宿；同时袾宏否定了当时许多种已经在社会上流行的水陆法会形式。

至今还流行在广东、福建等地的“香花佛事”，其源头可以上溯到明代“牧原和尚”（何南凤）及其身后教派（横山堂），但因为没有被主流佛教认可[17]，其七天七夜的祭祀施食佛事，只能存在于香花和尚的佛事活动中，而不为主流佛教接受。

但在实际宗教生活中，水陆法会很难用一个标准划一，其地域性是很强的，近年来颇为人们关注的明清时期河西水陆画，又是明显一例。笔者以为，研究“严格意义”上的水陆法会固然重要，同时学者的眼光应该更加开阔一些，这样我们才能对水陆法会有更全面和深入的理解。

---

[1] 本文为2017年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（项目号：17ZDA233）阶段性成果。

[2] 陈尧钧：《中国佛教的水陆法会之研究》，香港中文大学文化及宗教研究系硕士学位论文，2005，第8页。

[3] 见杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社，2001，第343～361页。

[4] 见张曼涛主编《中国佛教史学史论集》（现代佛教学术丛刊50），台北大象文化出版社，1978，第59～84页。

[5] 杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，第357页。该书将“劝发制水陆仪梁朝志公尊者圣师”中“志公”也错为“祐公”，与“最初建会秉法宣文梁朝祐公律师”成为两个“祐公”，实误。

[6] 《卍新纂续藏经》第57册No.961宗晓（1151～1214）《施食通览》中保留水陆法会资料最古亦最全，在谈及水陆法会起源传说时，人们常常引用宗鉴的《释门正统》，但《施食通览》比《释门正统》（1237年撰）还要早几十年。下文所引北宋遵式《施食正名》《改祭修斋决疑颂（并序）》、仁岳《施食须知》、杨锷《水陆大斋灵迹记》《初入道场叙建水陆意》（出杨锷《水陆仪》）、苏东坡《水陆法像赞（并序）》、宗赜《水陆缘起》都出自《施食通览》。

[7] 上海师范大学侯冲教授认为水陆斋“有一个由斋僧到施饿鬼食的演变历史”，参见侯冲《水陆斋的成立考察——以新发现资料为中心》（韩国佛教仪礼文化研究所第八次佛教仪礼学术研讨会，2016年6月25日）。拙作则主要关注施食饿鬼。侯教授论文指出法藏敦煌文献P2189卷末有文称：“大同三年（537）五月一日，中京广平王大觉寺涅槃法师智欢供养《东都发愿文》一卷，仰奉明王殿下在州施化，齐于友称之世，流润与姬文同等。十方众生同含生，同于上愿。令狐烋宝书之。”（黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995，第283～288页。）侯冲教授认为“由文中二十余次出现‘弟子萧衍’数字，可确知其作者为梁武帝萧衍。”可佐证本文认为广义水陆可追溯到梁武帝时的观点。

[8] 可参考《论宝志的形象》，见严耀中《汉传密教》，学林出版社，1999，第257～269页。

[9] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982，第14～15页。

[10] 杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，第350页。

[11] 南宋志磐《佛祖统纪》卷三十三也记录此事，结尾说“自是英公常设此斋，流行天下”，李小荣将该句中的“英公”（道英禅师）理解为在永徽年间（650～655）助成阿地瞿多之陀罗尼坛会的那个英公李（唐代开国元勋李世），应是误解。见李小荣《敦煌密教文献论稿》，人民文学出版社，2003，第270～271页。

[12] 《周叔迦佛学论著集》下集，中华书局，1991，第638页。

[13] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第69页。

[14] 丁明夷：《公元七至十二世纪的四川密教遗迹》，见《佛教物质文化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社，2001，第402～425页。

[15] 见杨曾文、方广锠编《佛教物质文化》，特别是第229页以后的论述。

[16] 可参考王家祐《柳本尊与密教》，《宗教学研究》2001年第2期；陈明光《宋刻〈唐柳本尊传碑校补〉文中“天福”纪年的考察与辨正》，《世界宗教研究》2004年第4期。

[17] 香花佛事中许多娱乐性质的内容，应该就属于袾宏所谓“增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略”（《竹窗随笔·水陆仪轨》）。