日本漢詩的去中心化趨勢及異質邊界

嚴 明

梁 晨

作者單位：上海師範大學人文學院

近年來學界對東亞漢詩研究的側重面，是將東亞各國漢詩視爲中國古典詩歌的異域反響。顯然這是一種以中國文學爲中心參照系的研究範式，其中東亞漢詩的生成語境往往被簡化成各國漢詩人接受中國詩歌傳統的背景，而未及認知這是東亞各國漢詩本體與本土因素滲入融合的合成過程，對東亞各國漢詩的評價因而也呈現出一廂情願的標準固化狀態。例如王朝時代的日本漢詩，受六朝、初唐宫廷詩風影響直接，以公宴詩爲主，多歌功頌德，少個人情感，因此站在中國文學言志緣情的傳統立場，對其評價就較低。顯然，這種先入爲主的研究範式，很可能混淆掩没日本漢詩的真實生成語境，因而很難對日本漢詩本體乃至日本漢詩史的演進邏輯作出客觀而全面的評述。

有感於此，本文從日本漢詩史的視角切入，重新省思日本漢詩的生成語境、詩體本質及其演進邏輯，以期從深層次揭示東亞漢詩史的重大意義和獨特價值。具體而言，本文認爲日本漢詩的生成以混雜語言的漢文訓讀作爲中介，因此其本質是雙語寫作現象的産物。而這種雙語混雜性質，也使得日本漢詩成爲異質文化邊界而得到具體呈現。日本漢詩的本體演進，如同東亞各國漢詩的發展趨勢，是伴隨着對漢文學的受容而展開的，而這種展開的演進邏輯最終則演變成一種去中心化趨勢，這也是東亞各國漢詩發展史的共同宿命。

一、東亞漢詩研究範式理念之思考

東亞漢詩，是指古代東亞各國用漢字書寫並遵從中國古詩格律的詩作。東亞漢詩作爲中國文學與東亞各國本土文化融合一體的詩歌體裁，其本體藴含着比較文學研究視域中的重要意義，即在跨語言、跨民族、跨文化的語境中建立起複合因素文學創作的可比性。通過東亞漢詩創作返視東亞歷史社會文化，會發現雖然東亞漢詩的基本構成爲漢字，但東亞各國的歷史譜系及其在東亞文化中的角色與地位都是不同的，因此東亞各國漢詩也呈現出多彩的本土化特色。屬於漢文化範疇的東亞漢詩，並非簡單的漢詩模仿寫作，而是凝聚了不同語言、詩體及文化特質的藝術結構，因此從比較文學的視角加以觀照是必不可少的。

東亞各國漢詩史呈現出了極爲複雜和混搭的現象，從比較文學視角考察，則顯然具備着不言自明的可比性：漢籍的長期流轉與東亞漢文化圈的多維度交流，爲東亞漢詩的比較文學研究提供了豐富的文獻資源。而這種可比性體現在各國漢詩的具體研究中，則往往表現爲兩種認知視閾：一種是將漢詩視爲東亞漢文學的一部分；另一種是將漢詩看成域外漢籍的一部分。

東亞漢文學視閾下的漢詩研究，往往側重漢詩的體裁特徵，同時將東亞各國漢詩作爲源自中國古典詩的“變異體（variants）文學”1。因此，這種研究範式自然就從以下兩方面具體展開：其一，以文學發生學的視角爲中心，考察東亞漢詩形成過程中異文化因素的形態、接受與媒介；其二，以受容（じゅよう）研究2爲中心，考察東亞各國漢詩對中國古典詩人、詩作、詩論的接受，或在比較同一主題、形象中國詩歌的基礎上，突出東亞漢詩創作實踐和詩學的本土特色。

域外漢籍視閾下的漢詩研究，則是側重從東亞共同體的立場觀照作爲“詩人所在國的本民族文學” 3的漢詩。在這一研究範式中，跨國别和地區的漢籍作爲“中國文化的對話者、比較者和批判者的‘異域之眼’”而存在 4。這樣的研究視閾，與東亞漢文學視閾下漢詩研究的關注點有所不同。漢詩作爲重建東亞古典學基本材料的重要部分，對其進行研究的意義，還在於由此體現出與西方對話的東方方式，以及體現出跨區域、跨學科的立場。基於此，這一研究範式在當下便成爲對東亞漢詩史進行比較文學研究的重要組成部分。值得關注的是，有學者認爲保存至今的域外漢籍可以作爲“方法”來進行研究，其最終目的是爲了“返回中國”。提出這一觀點的是日本學者溝口雄三（1932—2010），見其論著《作爲方法的中國》（東京大學出版會，1989），而中國學者張伯偉也予以呼應推展。

可以看到，上述兩種研究範式都强調中國文學、文化中心參照系的主導地位。但這並不意味着東亞各國漢詩中本土文化自覺的成分可以缺席，或是不重要的存在。按照近代日本漢學家内藤湖南的説法，雖然日本古代文化如同一塊豆腐，有賴於中國文化作爲鹽鹵才得以塑體成形，但在此之前，“豆漿中已經有了變爲豆腐的素質”，這些日本元素在其文化（文學）的形成中是不可或缺的 5。考察東亞各國漢詩與中國文化中心參照系之間的結構關係，可以發現上述兩種認知視閾下産生的研究範式，對於東亞各國漢詩研究的可比性精華，最終還是在於比較東亞各國文化的不同言説方式。作爲“（日本/朝鮮/越南）民族文學”的漢詩，從表面看千百年來成爲中國古典詩作的異域迴響，但其本質却含有一種基於對外部中心聲源刺激的持續回應（受容），或隱或現其本土特質，而對這一點，學界尚未給予充分的重視。

在現有的研究範式中，東亞漢詩的内在演進邏輯經常因被忽略而模糊不清。比如學界已經明確地將東亞各國漢詩作爲研究對象，但對東亞漢詩的本體却關注甚少—往往缺乏興趣去深究辨明東亞各國漢詩本體的特質。歷史上長期存在的東亞漢文化圈，形成對東亞漢詩進行比較文學研究有着天然可比性的基礎，其中有大量尚待發掘整理的文獻資源。這種文獻資源的未完成性，誘惑着研究者繼續恪守現有研究範式，甚或形成一種不自覺的自我拘束的意識藩籬。比如古代日本漢詩文集，僅據日籍《漢詩文圖書目録》,從奈良時代至明治時代，存世的漢詩總集與别集就達769種，計2339册，但迄今得到重刊的（多數只是照相版）也不過400餘種册（王焱《日本漢文學百家集》）。大量的東亞漢詩文獻有待發掘整理，這對東亞漢詩目録版本學研究自然有重大意義，然而新刊整理的文獻與已有文獻的互勘參證，並不需要外部話語及新概念的刺激，便能形成一種内在自足的研究動力，並成爲一種似乎可以自洽封閉的研究系統。這樣的研究範式長期持續，對日本漢詩乃至東亞漢詩的研究而言，並不能産生新質創新的推動力。所以，自洽封閉的文獻整理研究，固然有其不可或缺的重要價值，但止步於此也難以揭示東亞漢詩史的本體特徵及演進規律。

對東亞漢詩本體及演進規律進行深入闡釋，樹立東亞漢詩史研究的整體觀是必要的前提。以日本漢詩史爲例，儘管自王朝時期以來已經出現了諸多漢詩總集和選集，但迄今日本漢詩史完整論述的專著極少， 僅見菅穀軍次郎《日本漢詩史》（大東出版社，1947）、肖瑞峰《日本漢詩發展史（第一卷）》（吉林大學出版社，1992）兩種。對日本漢詩的論述，絶大多數散見於日本漢文學史的書寫中，其中最值得注重的是猪口篤志的《日本漢文學史》（角川書店，1984）。該著作以“最厚重、最完備”聞名於日中學界 6，並有着以漢詩作爲本國民族文學的重要組成部分的文化自覺。但還是有學者指出：“已有專家學者對猪口的漢文學史提出了異議，比如該書的篇幅雖然很大，但對漢文學作家作品的論述仍有重要遺漏。”這種判斷受限於漢籍整理未完成性的認知藩籬，將“大而全”作爲評價文學史書寫的唯一尺規，忽視了漢文學史書寫中本體建構及演進邏輯等核心問題。

如果受限於這樣的文學史研究理念，那麽對於研究者來説，東亞漢詩史的建構很難完成—因爲讓中國、日本、韓國、越南學者在漢詩文獻收集、持有方面同時達到“竭澤而漁”的完備程度，在很長一段時間内都是不切實際的高要求。如果繼續追問“漢詩本體的演進邏輯”這一關於“書寫（乃至重寫）漢詩史”的核心問題，也容易轉變爲異國學者研究他國漢詩是否有意義這樣的困惑。

爲了擺脱東亞漢詩史編撰方面文獻未完成性的問題糾纏，須反思形成對文獻完備迷思的源頭是什麽。東亞漢詩史編撰原則和文學史書寫直接相關，對完整圖景的追求在日本近代以來的文學史書寫中就有着强烈體現。日本近世文學研究者森修在其《文學史的方法》（塙書房，1990）中反思了明治時期以來日本文學史寫法的一個重要傾向：大都强調對文獻的收集，而不注重對文獻的闡釋。收集更詳盡文獻的目的，只是爲了擺脱對歷史細節認知的未完成性，努力達成預想中的資料完備。催生這一研究範式的動因，固然與東亞各國史家看重資料證據的傳統相關，更直接的則是以實證性爲指歸的近代科學觀念的引入。而大正十二年（1923）的關東大地震造成大量歷史文獻的損毁，也間接促進了直接將書志學和文本批評 7作爲文學史書寫的中心方法。文學史作爲一種民族精神的回溯式的塑造 8，其“重收集”的書寫傾向，也可以説是對民族認同構建中可能出現的危機的一種補償。

爲了達到歷史證據的詳盡完備，盡力收集文獻只是第一步，接下來便是將文獻與時間序列進行精確的匹配，這是基本研究範式所强調的科學性與實證性的要求。然而，東亞漢詩研究採用類似做法的結果很容易出現如托馬斯·庫恩（Thomas Samuel Kuhn）重寫科學史時所面臨的類似困難：

近年來，有些科學史家已經發現，越來越難完成科學累積發展觀所指派給他們的任務。累積過程的編年史家們發現，附加的研究使他們很難回答這樣的問題：氧是何時被發現的？能量守恒是誰首先想到的？逐漸地，其中有些人懷疑提這類問題簡直就是錯誤。 9

文獻的“積累過程”固然是基礎性的研究，其重要性自不待言。但固守並自足於文獻積累，並不能導出對核心及本質問題的拓展性思考，因爲這是“附加的研究”，執迷於材料的堆積最終會遮掩對東亞漢詩史的整體想象及文心探取。那麽如何闡釋歷史上真實的東亞漢詩史及其演進邏輯？切入和解析東亞各國漢詩的本體結構，應該是一條必由途徑。

二、雙語寫作的東亞漢詩

東亞各國用漢語進行詩歌創作，並保持長期興盛的狀態達千年以上，這在世界文學史上是絶無僅有的現象 10。

回顧東亞漢詩史，首先須明確形成東亞各國漢詩本體的基本結構：即完全使用漢字並遵循漢詩格律，形成各國漢詩同中有異的漢字、漢語與漢詩的構架。東亞各國漢詩人用漢語進行漢詩創作，不僅意味着對漢字及中國古典詩韻律的純熟運用，還説明他們基本掌握了古漢語的語義體系，並在漢詩創作過程中進行了移用、模仿，甚至戲擬。之所以强調這一點，是因爲在古代東亞各國的文字發展史上，漢字的功能並不完全等同於漢詩中漢字“形—音—義”的結合，漢詩本體形式特徵也不僅在於使用了漢字。例如，日本的萬葉假名看上去是漢字，但只體現了漢字的表音功能；越南的喃字則分别取不同漢字部位作表音、表意功能，合成一個形似漢字的新字形。而隨着東亞各國本土語言文字的成熟，漢字要麽被棄用，要麽發展成爲該民族語言的表記之一，其語義體系已經有别於中國漢語。

因此準確地説，東亞漢詩是一種雙語寫作現象，而不僅僅是漢語詩的寫作。

如今，“雙語寫作”（或“非母語寫作”）這一概念通常被用於分析少數民族文學、離散（流散）文學（diasporic writing）等主題。然而，東亞漢詩却不屬於其理論觀照的範圍。本文嘗試從辨析作爲文化現象和話語範式的“流散”出發，以解釋東亞漢詩作爲一種雙語寫作現象，却不被納入現代學術界雙語寫作之話語的原因。首先要説明的是現象與話語的定義。現象是理論研究的對象，而此處的話語等同於托馬斯·庫恩所言的“範式”，是界定基本問題的邏輯和展開論證的一系列方法。因此，在本文的研究中，“雙語寫作”既是一種現象，是有待被話語觀照的對象，同時又是自有其溯源和邊界的話語。

從霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的論述中可以看到現象不被話語觀照的例子。他曾經批評用文化多樣性去解釋文化差異的方式。他認爲，這種方式討論的是一個認識論的問題，並不能解釋暫時性的、意義混亂的、在多種經驗邊緣的不可識别的文化客體。而所謂認識論的問題，就是探討本質和知識源頭的問題。因爲“殖民的客體在具有文化多樣性的主題之前就已經出現”11，所以這種解釋方法實際顛倒了現象和話語的産生順序。這就意味着，如果不首先對現象和話語作區分，那麽現象不再是現象本身，而是被話語範式限制而轉换後的結果。庫恩最初在定義範式的功能時，也認爲“範式爲除了反常之外的所有現象提供一個在科學家視野内的確定的理論位置”12。因此，是範式所規定的基本問題賦予了其内部現象以意義，而非現象的某些特徵決定了範式是否有效（比如數據精確與否，並不能作爲判斷科學革命中新範式是否合法之依據）。

全球化現象中人口流動帶來的“邊緣—中心”關係的重組，使得流散現象及對流散現象的理論分析成爲文化研究的重要方面。而“流散”作爲一種文化現象，在人類歷史上由來已久。但作爲後殖民批評話語的“流散”的成立，則是基於全球化的特殊語境。這種語境與東亞漢詩的生成不同，所以同樣以雙語寫作爲基本話語的研究，流散文學受到了諸多的關注，但東亞漢詩的研究中則幾乎不見此類視角。

那麽，本文又緣何認爲，東亞漢詩應該受到“雙語寫作”這一話語的觀照呢？

一方面，雙語寫作現象關乎“母語/非母語”秩序下的“中心/邊緣”思考以及文化身份認同問題。而對這些重大問題的關切，以内部可通約的東亞漢文化圈爲方法，以中國文學爲中心坐標，很容易將東亞漢詩寫作視爲中國文化向心力的表現。這種以東亞相似性爲基礎，從整體的、連續性的視角考察東亞漢詩的形成與變異的視角，意在强化“中國/域外”單一的秩序結構，最終難以説清東亞各國漢詩興衰消長的複雜因素。有學者指出：“日本漢詩是日本人用漢字寫成的中國古代詩歌式的詩。日本漢詩不僅是日本傳統文化的重要組成部分，而且是以唐詩爲代表的中國古代詩歌影響並繁衍到海外的最大一脈分支。”13其中雖然説明“日本傳統文化”和“中國古代詩歌分支”是漢詩中兩種共存的屬性，但其强調的重點還是在於後者。在以往的東亞漢詩研究範式中，基本問題的核心，始終是對中國古代詩歌的傳播與接受，而不是對東亞某國某種雙語寫作漢詩的深入分析，這種研究在很大程度上是偏頗失焦的。

另一方面，雙語寫作也關乎民族的本源語言和異文化語言並置現象中的民族和文化認同問題。以日本爲例，和文學與漢文學的長期共存，漢詩創作的延續至今，皆説明中日文化互相認同的現象與心理早已定型。《隋書》卷八十一《東夷傳·倭國》:“大業三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：‘聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數十人來學佛法。’其國書曰‘日出處天子致書日没處天子無恙’云云。”14可見東瀛本土的自傲意識，早於“日本”確立爲國號前就已出現 15。然而，包括大和民族在内的東亞各國的文字體系都成形較晚，如果運用傳統範式分析容易忽略東亞漢詩“雙語寫作”現象存在，進而忽視日本、朝鮮、越南這些特殊漢詩本體的存在價值和實際意義。

因此，有必要回歸東亞漢詩本體進行思考。對日本漢詩而言，首先要關注的是日本人爲何學習漢字，進而效法中國古典詩歌創作？在漢字傳入以前，日本没有自己的本土文字體系。日本語學者沖森卓也區分了漢字在日本的“存在”與“傳入”。他認爲，中國的移民或者外交使者等一系列母語爲漢語的人，只是爲日本帶來了漢字的“存在”。當時的日本人僅把漢字作爲具有神秘力量、象徵權威的符號，但並没有將漢字作爲語言記號的自覺，也就是説早期進入日本的漢字並没有和本土語言發生關聯，也没有影響到日本文字的産生。直到公元5世紀初，《論語》《千字文》等漢文文獻經由朝鮮半島傳入日本，日本朝廷才有了記録和撰寫漢字文書的需要，漢字才真正傳入日本 16。

對“存在”與“傳入”的區分，顯然是以成體系的漢文文獻與日本本土的思想、語言産生關聯爲依據的。也就是説，兩種獨立語義體系的接觸交匯，成爲了漢字“傳入”的起點，真正進入了日本人的社會思想語言之中。隨之而來的，是考察日本人理解漢文的具體方式。按照一般理解，當具備某種特定價值的外國文獻進入時，翻譯活動會隨之展開。在東亞歷史上，這種翻譯活動是雙向展開的，並集中體現在佛教、基督教等經典的翻譯上。然而應該指出的是，這些翻譯活動都是在兩種定型和成熟的語言系統之間進行的，而漢文典籍進入日本之初，中日兩種語言文字的發展是明顯不平衡的：彼時的日語並没有足够的符號資源去準確指稱漢文詞彙概念，對漢文的直接翻譯在當時還難以實現，於是訓讀法便應運而生。

學界對日本訓讀（くんどく）的性質有着長期的争論：它到底算一種翻譯，還是僅是一種“閲讀漢文的方法”17？ 所謂“訓讀”，指的是爲了理解成句、成章的漢文（包括漢詩），日本人在原始的漢文旁邊用符號進行各種標記，説明漢文中詞語的發音、詞性和閲讀順序的方式。用此閲讀法，加上漢字與本土語音的對應較穩定，歷代日本人得以藉助訓讀直接理解漢文意思，而且不違背日語語法規則而將漢詩文朗讀出來。由此可見其特殊之處。漢詩文訓讀保留了漢語中的文字和語法，而不是用一套相異的語言文字符號進行替代指稱；然而由於訓讀符號的加入，日本人在理解漢詩文時，其語音和語法規則已經發生了某些改變，呈現形式也不再是單純的漢字組合，而是兩種獨立符號系統的並置。

因此可以認爲訓讀是一種混雜的語言形態：書面表記混雜了和漢雙語的符號，語義表達更接近漢文，朗讀則遵循和語規則。

以上對漢文訓讀的特性作了初步的認定。作爲一種混合語，東亞漢文訓讀與西方學者所熟知的非洲、南美洲的皮欽語（Pidgin）以及克里奥爾語（Creole）有什麽不同？皮欽語和克里奥爾語都是外來者與當地人在交際過程中彼此在語言上妥協並能使雙方溝通交際的一種混雜語言，其語法規則簡化，並帶有本地語言的語法痕迹。外來語和當地語都對自身語言系統作了簡化處置，以便讓對方容易理解和掌握 18。而東亞漢文訓讀的産生，主要的推動者是渡來人的後裔 19，是該國單方面通過這種語言標識來接受漢文化輸入的結果。另外，不同於皮欽語、克里奥爾語都是“兩端各自相減後的混合”20，訓讀法所針對的東亞漢語則是與本土語“兩端相加”的産物。因此，儘管都是一種混合語，但訓讀法與皮欽語、克里奥爾語顯然有着本質的不同。

漢文化的跨界傳播以及東亞混雜語的形成，推進了東亞貿易空間（trading zone）的持續繁榮，這也揭示出作爲東亞漢詩内在一環的漢文訓讀法的特殊作用。一般認爲，文化交流空間往往出現在跨文化主體的邊緣，但東亞漢文訓讀産生的空間，却經常處於國家權力結構的中心部位。日本現存最古老的漢詩集《懷風藻》，被認爲是日本早期國家意識形態的體現 21。但即使是“最古”的漢詩集，也不能解釋清楚這種流行於皇室、朝臣、僧侣之間的漢文素養是如何養成的。如果忽視了文化交流之中介語言——漢文訓讀在其中發揮的作用，那麽很容易將中日兩國的跨文化活動視爲一種簡單模仿和複製，而忽略日本漢詩中的本體意義。

飛鳥池遺址近年出土刻有一首漢詩的木簡（圖1）：

白馬鳴向山，欲其上草食。女人向男咲，相遊其下也。22

據專家考證，這塊木簡的年代比《懷風藻》早大約一個世紀，而其中這首五言漢詩，並没有按照唐詩格律用韻。但學者發現，按照此詩的訓讀再去掉日語助詞，會産生獨特的漢詩書寫方式，符合日語的表達。因此可以推測，早期日本漢詩的書寫表達，很可能是直接以訓讀法作爲基礎而進行的，這就不同於後世日本漢詩人主要以訓讀法學習唐宋詩作，而後模仿其格式進行漢詩創作。

總之，訓讀作爲一種混雜的語言形態，標記了日中兩種文化的根本差異。漢文化圈在東亞長期存在，在使用混雜語表述和解讀漢詩的時候，是否隱藏着這樣的預設，即這兩種東亞國别文化（比如中國和日本）在本質上是可通約的 23？今天的比較文學研究者努力在難以通約的文化間（比如中西文化）建立對話，如將對話視閾轉到東亞，思考這兩種獨立發展的文化趨向可通約，是否就是在指向一種可以良性發展的共同體之基礎？這裏可以回顧一下美國學者庫恩對“不可通約”概念的闡述，這是從數學借用來的術語，其含義是没有公度(no common measure)。也就是説，兩種文化的不可通約，意味着没有一種明確的標準或方法，可以使得一種文化的語言能够精確地翻譯成另一種文化的語言。不同文化語言在翻譯過程中必然會造成不同程度的語意減損，或是增添其原來没有的含義。而東亞漢詩本體的雙語寫作得以長期存在，使得本可通約的東亞漢文化在持續交流和融會過程中發生作用，這是鐵石般的千年歷史存在，值得今人尊重和珍惜。

三、東亞漢詩的異質邊界

江户時代（1603—1867）被公認爲日本漢詩發展的鼎盛期。日本學者對江户漢詩的“本土化”特色較爲重視，甚至將漢詩視爲日本民族文化自覺的標誌。對中國古典詩歌傳播而言，這一時期的日本漢詩創作也確實是最具他者色彩的。

在日本思想史上，江户是一個“外來文化”和“本土文化”並行不悖的時代 24。荷蘭作爲當時唯一和日本建立外交和商貿關係的西方國家，其商船爲日本人帶來了大量來自歐洲的新視閾和新事物。開放長崎爲港口的九州地區，成爲江户時期值得關注的日歐貿易空間。賴山陽在九州的經歷使其漢詩中出現了外國人形象和異國建築物。和賴山陽相識的梁川星巖與妻子紅蘭在長崎時，也曾描寫酒肆、妓院、外國船隻和樓房等等。可以説，不可通約的東西方文化衝撞，在江户漢詩中得到了激烈的呈現。

限定日歐貿易往來的港口，是江户幕府推進商教分離的基本國策。由於擔憂西方宗教威脅日本社會倫理的平穩安定，16世紀的日本統治者就已制定了壓制西教的措施。江户時代長崎開埠的重要意義在於，不同於之前安土桃山時代短暫三十年間放開輸入的“南蠻之風”，歐洲洋物西學至此獲得了在日本長期穩定的輸入傳播空間。與東亞文明極難通約的西方文明中有着許多尖鋭的異質成分，它與日本社會秩序、傳統文化極易形成對立。江户幕府規定了其在日本有限的共存空間，實際上却促成了兩者“並行不悖”現象的産生。對這種“並行不悖”現象的觀察，在現代學者的想象中，往往變成了這樣一番充滿詩意的景觀描述：

一方面是迫近大海的山和水邊的松林，隱現在松林背後的漁村的白墻，那個水墨山水畫常常描繪的古老而美麗的日本，是與歐洲完全不同的世界；另一方面，船從玄海灘一進入關門海峽，船的右側便呈現北九州的工廠區。林立的煙囱冒出的煙柱和高爐的火光以及活躍而勤奮的國民所創造出來的所謂“現代的”日本。25

加藤周一在此描寫了一種二元對立的視覺經驗，兩種異質結構在九州並置共存。而這種二分的視角從何而來？18世紀初，當秘密進入日本的傳教士西多提被押送到江户進行審問時，負責審訊的幕府重臣新井白石對他帶來的西方文明信息作出這樣的評判：

（西洋）學問只是像精巧的器具。我在其中只能看到形而下的部分，形而上的則未可見。26

這一頗爲自傲的論斷，被學界視爲“和魂洋才”這一近代振聾發聵口號的萌芽。

近代日本對“和魂洋才”的呼唤，表現出二分合一的認知視野，其本質是被時局危機激發出的一種保存純粹日本文化的强烈意願。從16世紀耶穌會傳教士路易斯·弗洛伊斯（Luis Frois）的《日歐比較文化》（Kulturge-gensatze Europa-Japan ）對日本之於歐洲的異托邦（heterotopia）式的描述中，能够更清晰地看到此類二分認知視野：

我們歐洲人横着從左往右書寫，他們日本人竪着從右往左書寫。

我們歐洲書籍的最後一頁結束處恰恰是日本人書籍的開頭。

歐洲的墨水瓶有蓋子和筆拭。日本没有。

歐洲人寫的字很小。日本人寫的字比大寫字母還大。27

從這些日歐接觸之初的直觀描述中，可以發現日本事物往往是歐洲事物或對立或倒置的存在。而這種看法到了幕末明治時代依然流行，甚至不少到訪過日本的歐美人將日本描繪爲“topsy-turvy”28。

對這樣的二分對立的認知觀應該怎樣理解？

第一，如何理解兩種異質文化的邊界？根據福柯的論述，異托邦總是預設了一個同時開放和封閉的系統，這一系統將它們與其他空間隔離，並且使得有條件的進入成爲可能 29。這意味着，異托邦和其他空間之間並不存在一處可以作爲邊界的真空區域。比如16世紀時長崎是日本最重要的天主教發展地，也是二十六聖人的殉難之所 30。1634年，在幕府的主持下長崎港内修建了專供葡萄牙人居住的人工島，將對外貿易限制在此。實施商教分離是一種試圖保持兩種異文化之間真空地帶的努力，但這種努力最終看來是失敗的。緊接着出現的島原之亂 31，其歷史作用不僅在於它和天主教直接聯繫而使得幕府實施了鎖國政策，更在於自1649年起日本市井社會湧現出名爲“天草軍記物”的文本群。這些軍記讀物雜糅了天主教景觀、儒家倫理綱常，促進了近代武士道精神的産生，成爲日本近代國文物語的傳統主脈。安土桃山時代插入的西方宗教因素不僅未能被幕府肅清，經過這場起義抗争反而在江户時代的假名草子、市井劇場中，爲日本民衆呈現了一片異時異地景觀—它具有開放潛能，並且足以激發江户文人的藝術想象力。

第二，二分視角會産生什麽樣的後果？不論“和魂洋才”還是“日歐比較文化”，二分法拒絶了合一的可能性。唐納德·基恩（Donald Keene）曾提出日本文學史中的一個悖論：“在19世紀，當日本人最終如同使用自己的語言一樣熟練地用漢文書寫，他們却拒絶承認自己與日本文化形成之初的傳統中國文化的聯繫。”32這一判斷跳出了中國學人評價日本漢詩時的傳統視野以及一廂情願的自豪感。如果將這一“拒絶”視作一種文化選擇，那麽這一選擇並非如基恩所説在19世紀才出現，而是在江户初期的漢詩中就已經有所體現。試看這首江户漢詩：

除夕

今宵春冬分目軍，掛取攻來恰如雲。

或謂留守或隙入，樣樣請和曾不聞。33

其中，已有日語詞“掛取”“留守”“隙入”作爲詩語表意的主要部分。可見至少在江户初期，日本漢詩中體現的本土文化選擇意識，要遠早於以本居宣長爲代表的國學家對儒學的批判。基恩注意到了日本國學家們對中國文化的拒絶並將之視爲一種文化接受悖論。但這種“拒絶”同日本人在原始的漢文上“添加”符號將其“改造”成訓讀體，又以訓讀體爲基礎“删減”助詞形成了最初的漢詩文文本是一樣的，都屬於以本民族文化爲基底的閲讀和創作選擇，其中呈現出大和民族自覺意識成長的邏輯演進。

由上可知，對二分對立認知觀的探究可以引發對東亞漢詩本體的新認識。當加藤周一反思現代化日本的民族主義思想時，他發現兩種文化的交融已經“不可挽回”—“知識分子對雜種性的純化努力是徒勞的”。通過觀察“國學”一詞在日語中表記方式的變化（“国学—こくがく—kokugaku” /漢字—假名—羅馬字），或許能感知到早期的日本國學家試圖拒絶古典中國文化的種種努力。但説到底，東亞漢詩的本體實質到底是什麽？在江户時代，中國詩歌與日本漢詩的文本差異如此之小，研究者可用“如同”（as if）來提示兩者之間幾乎看不出範式差别。這意味着東亞漢詩既是作爲跨文化交流活動的結果，也成爲了跨文化交流活動的橋樑及邊界。在東亞漢詩創作過程中，各國本土的語言要素滲入漢詩的語義之中，逐漸形成各國漢詩的獨特文本範式。源自中國的漢詩保留了傳統的文本格式，而其内在的結構與聲音則已逐漸被東亞各國本土因素所滲入和充實。東亞漢詩的本體在雙重表記民族語言的複合作用下，或隱或現地展示出文化交流邊界的草蛇灰綫，而其本身也成爲東亞文化共同體的活化石。

跨文化交流的各領域之間並不存在真空地帶，東亞漢詩創作也不是在單一純質的文化場景中進行的，而是在一個異文化交匯後的“中間”地帶（in-between cultrue）中言説着差異 34。在本體差異中構建可比性，而不是流連在相似性中探究文本，這或許是學界在探討東亞漢詩史過程中應該注意的重要原則。

四、東亞漢詩的演進邏輯：漢文化受容的去中心化趨勢

日本漢詩演進的一個客觀趨勢，在於創作主體身份範圍的轉移與擴大：從皇室公卿，到五山禪僧，再到江户時期的大衆化。而各個時期的漢詩作者，其創作的基礎又在於對漢文化的廣泛受容，並培養出較高的漢詩文素養。因此，東亞漢詩創作主體身份範圍的轉移與擴大，標誌着東亞漢詩對漢文化的受容過程中呈現出逐漸去中心化的趨勢。

如上所述，日本漢詩的初期，漢文化交流是在王朝時代權力中心區域進行的。而推動和漢文化交流的首要因素，則是奈良平安朝自上而下所確立的制度設計。從聖德太子的《十七條憲法》到公元702年日本模仿隋唐建立以天皇爲中心的律令制國家，漢文化的深入展開是其中的基本要素。《懷風藻》以及敕撰三集（《凌雲集》《文華秀麗集》《經國集》），作爲重要的日本早期漢詩選集，是王朝審美意識形態的集中體現。

《古事記》和《日本書紀》這兩部現存最古的漢文書籍，確立了以天皇爲中心的國家敘事方式和理念。因此，儘管當時許多渡來人在朝廷擔任要職，《懷風藻》以及敕撰三集的作者中也有許多人有着移民血統，但是日本王朝審美意識形態並不能被漢文化意識所指代，而必須是圍繞着天皇而展開、基於早期大和民族意識而定型。

平安中期的《和漢朗詠集》作爲“和漢”兩種文化實體符號的首次並列，進一步確定了日本的國家意識 35。然而彼時，和漢文化交流空間已經從天皇爲中心的早期形態，朝着去中心化的方向轉移，即在以天皇爲中心的權力結構之外，逐漸形成其他如朝廷重臣、僧侣等的文化權力空間，直接影響到日本漢詩的發展方向。

具體來説，早期日本漢詩的去中心化朝着兩個方向進行。第一，隨着政治權力的轉移方向進行。《和漢朗詠集》的編撰者藤原公任（996—1041）出身於攝關政治下天皇的代理人藤原北家一脈，這部詩選與平安貴族的審美意識直接相關，整體風格是“耽美的”和“法悦的”36。日本近代美學家大西克禮對平安朝審美風氣的總結，指出了文化交流空間轉移後的漢詩風格和早期漢詩的差異所在：

平安時代的生活方式具有唯美主義傾向，導致人們的唯美行爲和社會習慣、道德觀念造成深刻的矛盾衝突……發達的審美和無力的知性造成的一種無聊的生活，使人感到無力和厭倦。37

這與《懷風藻·序》中所言“騰茂實於前朝，飛英聲於後代”的文治氣象，已有了較大的不同。

早期日本漢詩去中心化的第二個方向，是和漢文化交流的中心區域轉移到了佛教寺院。朝廷政治權力結構從單一的公家中心，逐步到“公家—武家”並存的轉變，這就形成了五山時期漢詩創作風氣轉變的重要背景。作爲官寺的五山十刹壟斷了漢籍的傳播和解釋，其功能遠超宗教領域，甚至到達了參與内治外交的最高層面 38。

到江户時代，幕府成爲日本的權力中心，日本漢詩這種去中心化趨勢儘管時隱時現，但一直在繼續演進。江户幕府的鎖國而治，一定程度上限制了外來文化尤其是歐洲物品的輸入。但遍布日本各地的寺子屋、藩校、私塾、書肆（本屋）39，還是擴大着與明清及李氏朝鮮的漢籍交流及文化貿易的空間。歷代積累的漢文典籍、漢詩文集，加之新輸入的明清典籍，推進了日本漢文基礎教育的普及，以及與市井社會的日漸融合、本土意識的覺醒，改造了武士市民多元的審美觀，使得江户漢詩創作産生出强大的創新活力。幕末及明治時期的漢詩是江户漢詩創作高潮的延續，在西方物質文明的衝擊下，漢詩創作逐漸擺脱了傳統古典意象，成爲與歐美新文體融合的新載體。

在日本漢詩産生初期，“以天皇爲中心”確定了國家權力結構的中心點，也使得圍繞天皇中心的詩人群體具有較大的可變性。之後每當朝廷權臣當道，或者各地武士争霸的時期，日本詩壇往往出現多個中心點共存的狀況，於是日本就有了漢學家師門傳承群體，以及各地漢詩人群體等不同場域。這些漢詩創作場域之間形成複雜交錯的力學關係，除了朝代、區域和教育因素，還有其他的力學關係值得探討。日本漢詩研究中常見如“平安漢詩與白居易”“平安漢詩與中晚唐詩歌”“五山漢詩與禪詩”等組合關係研究。這些關係組合重在探討互爲異時性存在的日本漢詩和中國古典詩歌，並力圖通過經典文本流行和傳播的兩百年時間差 40，證明中國詩在東亞各國的不同接受。比如在《和漢朗詠集》收句最多的是白居易，並非李白和杜甫，其中固然有中唐時期白氏詩集即已傳播東瀛的原因，但平安時代最受歡迎的白詩是其艷情詩和帶有佛教理念的詩作，這一選擇是值得重視的。《和漢朗詠集》中的漢詩人吟誦作出了日本式的審美選擇，而東亞共同體的交流溝通則決定了各國漢詩創作發展的合力方向。

庫恩的學生、日本科學史學者中山茂在其《範式和科學革命的歷史》中，討論過範式在不同文化中的移植問題。以江户時代的蘭學爲例，他認爲，蘭學在日本最初的接受過程是：有通商需求的幕府/長崎通事（翻譯）/作爲自由業者的醫生集團 41。這裏可以看到，在受容異質文化時，社會市場的需求有時與文化共同體的需求並不一致。因此，在東亞漢文學交流傳播的基礎上，東亞共同體的發展前景也會影響到各國漢詩本體範式的形成。

日本學者加藤周一注意到了“夥伴圈外的文學”現象 42。他將詩僧一休宗純對五山漢詩潮流的叛逆，視作佛界共同體内部争鬥的結果。這意味着東亞共同體的内在結構並不是死板緊實的，而是有彈性而鬆散的。東亞共同體各領域的向心力强度並不一致，一些邊緣元素更可能與其他場域發生作用，這會影響到場域力學關係發生變化，進而促使東亞漢詩創作出現新潮流變化。

明尼蘇達大學亞洲語言和文學系教授保羅·魯澤（Paul Rouzer）在其論文《早期佛教漢詩：朝廷、鄉村和空海》中，提到了被學界忽視的一種現象：一個文化共同體中最具代表性的人物，經常也處於另一個文化共同體結構中，但其發揮作用的痕迹往往會被經典化的過程所遮掩。王朝詩僧空海便是這樣一位複雜人物。他反對奈良的宗教等級制度，在詩作中表現出隱士的態度，因此不能算作宫廷詩人。但同時，他和朝臣大伴家持家族關係密切，也可能是嵯峨天皇的私人朋友，朝廷君臣與佛僧通過漢詩唱酬保持着密切而深入的關係，這在東亞漢詩史上並不少見。此外，空海作爲遣唐學者，漢文素養極高，他返日後編撰的《文境秘府》，成爲日本漢詩史上重要的詩學典籍，也代表着奈良朝詩壇的詩學高度 43。

總之，東亞漢詩史的演進邏輯是漢詩經典化的過程與去中心化過程的交匯與博弈。東亞漢詩史的發展是經典化的過程，這一過程所形成的中心化是排他性的；但同時，東亞漢詩的演進邏輯也是一種不斷去中心化的過程，東亞各國漢詩密切交流以及本土因素的强勢滲入，都促進了各國漢詩多中心化即去唯一中心化的發展趨向。無論是漢詩交流空間還是東亞共同體基礎，它們的本質都是混雜的而非均質的。因此，東亞漢詩研究中雖然需要保持歷時性的要素，但要探討東亞漢詩内在的演進邏輯，必然要超越漢詩史研究範疇。

五、結論

本文通過審視東亞漢詩的研究範式，提出東亞漢詩的本體核心是語言與文體結合的獨特闡釋。辨析東亞各國漢詩的雙語寫作，不難發現包括日本在内的東亞各國漢詩史有一個共同處：漢文學和國文學都是其中交匯互融不可或缺的重要組成部分。對兩種語言因素及能量交匯消長的考察，能够成爲觀照包括日本在内的東亞各國漢詩演進邏輯的求實途徑。

這也意味着，東亞漢詩中漢字、語音的功能分析，不能僅僅通過單純的“漢詩史”來體現，而是要以雙語爲基本結構的東亞漢文學創作爲基礎來闡述。其中，有兩個現象值得注意。

第一，早期敕撰和歌集序言中的自我翻譯（self-translation）現象。以《古今和歌集》爲例，其序言包含真名序和假名序，儘管同樣敘述了和歌的審美特徵、和歌的分類、對歌人的評價以及撰寫的過程，但假名序中的“歌の心”作爲和歌的重要審美理念被沿承下來。這説明漢文書寫承擔了“敕撰”的功能，而真正表現民族審美意識的是日語書寫。儘管無法確定當時編者在撰寫序文時的具體情況，但自我翻譯顯示出當時日本人已經在功能上區分了漢語和民族語言。

第二，與漢文訓讀有關的文體出現。日本政府公文、法律條文中的漢文訓讀體直到第二次世界大戰時仍在普遍使用。從訓讀體中可以看到漢字與日本民族、國家意識的血脈關聯；而從宣命體與日本最古老的神道結合看，確實也有着《懷風藻·序》所言“不忘先哲遺風”的痕迹 44。

最後，歸納對東亞漢詩本體範式及演進邏輯的思考。曾有學者站在日本文學史敘述傳統的立場討論加藤周一的《日本文學史序説》，其中特别對“序説”一詞作了辨析 45。日語詞“序説”的意思是：爲了幫助理解正文而在其前寫的論説，又稱“序論”。也就是説，序説是用來總括正文、展現其論述邏輯的概論性文章。然而《日本文學史序説》却詳盡論述了日本文學史的各個方面，不像是序説，而更像是正論了。對於這個矛盾，該學者從笛卡兒《方法論》的日譯本定名史出發，認爲非權威性的Discours才符合序説的本義。而本文認爲，以序説之名行正論之事，正體現出一種嚴謹的研究態度：在進入東亞漢詩史研究之前，應向東亞漢文學史周邊開放視野；同時也不囿於被傳統所規定的文學經典和文體範式，這樣才能無礙地進入對東亞漢詩史的整體研究，進而探明東亞漢詩之本體範式及演進邏輯。

Decentralization trend and heterogeneous boundary of Japanese Chinese poetry

Abstract: The current study of East Asian kanshi漢詩is based on the cultural similarity between the two countries. However, this study of comparability can not explain the ontological characteristic and evolution logic of East Asian kanshi . By distinguishing phenomenon and discourse paradigm, this paper determines that East Asian kanshi is a bilingual writing phenomenon. On this basis, this paper focuses on the history of Japanese kanshi, starting from the kanbun kundoku漢 文 訓 讀as a mixed language, refl ects on the presupposition of the expression of “Chinese cultural circle”, and emphasizes the differences between Japanese and Chinese cultures. Thus, East Asian Chinese poetry can be regarded as a mark of the boundary of cross-cultural activities. Finally, starting from the heterogeneous space of cultural exchange, this paper preliminarily discusses the evolution logic of Japanese kanshi, that is, the trend of decentralization of the acceptance of Chinese culture.

Key Words: kanshi, bilingual writing, kanbun kundoku, comparative literature

1 對變異體文學的研究，詳見：嚴紹璗，《比較文學與文化“變異體”研究》，上海：復旦大學出版社， 2011。

2 受容（じゅよう）是一個日語詞，其基本含義是：從他者處取得某物，並吸收。這裏可以看到兩點：第一，受容是一種主動行爲；第二，受容的對象是他者，也就是異質文化。

3 嚴明，《東亞漢詩研究》，北京：中國書籍出版社，2013,2頁。

4 張伯偉，《作爲方法的漢文化圈》，北京：中華書局，2011,7頁。

5 内藤湖南著，劉克申譯，《日本歷史與日本文化》，北京：商務印書館，2012,6頁。

6 陳福康，《關於日本漢詩的歷史》,《中華詩詞研究》第2輯，上海：東方出版中心， 2016,310頁。

7 德語Textkritik，英語textual criticism，就是從某個現存的文本出發，通過理論的操作儘可能恢復該文本的原來的形態（archetype）。簡言之，就是對文本的勘誤。

8 戴燕，《文學史的權力》（增訂版），北京：北京大學出版社，2018,2頁。

9 ［美］托馬斯·庫恩著，金吾倫、胡新和譯，《科學革命的結構》，北京：北京大學出版社， 2004,2頁。

10 嚴明，《東亞漢詩史論》，臺北：聖環圖書股份有限公司，2011,1頁。

11 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1997, p. 130.

12 托馬斯·庫恩，《科學革命的結構》,89頁。

13 馬歌東，《日本漢詩溯源比較研究》，北京：商務印書館，2011,13頁。

14 隋大業三年（607），遣隋使小野妹子遞交的國書開首有這句很有名的話，引起隋煬帝不悦。至於倭王多利思比孤，日本學界有人認爲是用明天皇，也有人認爲是推古天皇或廄户皇子，亦即聖德太子。此外，據唐人杜佑《通典》卷一八五《倭國傳》載：“隋文帝開皇二十年，倭王姓阿每，名多利思比孤，其國號阿輩雞彌，華言天兒也，遣使詣闕。其書曰‘日出處天子致書日没處天子無恙’云云。帝覽之不悦，謂鴻臚卿曰：‘蠻夷書有無禮者，勿復以聞。'”又言此事發生於隋文帝開皇二十年（600），二説待考。

15 《舊唐書·東夷傳·日本》:“日本國者，倭國之别種也。以其國在日邊，故以日本爲名。或曰：倭國自惡其名不雅，改爲日本。”《新唐書》的記載更爲詳細：“咸亨元年，遣使賀平高麗。後稍習夏音，惡倭名，更號日本。使者自言，國近日所出，以爲名。”總之定日本國名事發生在唐朝之時，有武則天裁定之説。

16 沖森卓也，《日本の漢字1600年の歷史》，東京：ベレ出版，2011,16頁。

17 辛文，《日本漢詩訓讀研究的價值與方法論前瞻》,《河南師範大學學報（哲學社會科學版）》2011年38卷4號，177—180頁。

18 Peter Louis Galison, Image and Logic: a Material Culture of Microphysics, Chicago:University of Chicago Press, 2005, p. 829.

19 就日本而言指的是4—7世紀從中國和朝鮮半島來到日本的中國人和高麗人。

20 Peter Louis Galison, Image and Logic: a Material Culture of Microphysics, p. 1.

21 Haruo Shirane, Tomi Suzuki and David Lurie, The Cambridge History of Japanese Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 2016,p. 86.

22 奈良文化財研究所木簡データベース。ウエブサイト http://www.nabunken.jp/Open/mokkan/mokkan1.html。木簡番號 248。

23 比如日本奈良時代長屋王（684—729）的經典表白“山川異域，風月同天。寄諸佛子，共結來緣”。繡在袈裟衣緣上的這四句詩，令身居揚州大明寺的唐代鑑真和尚深受感動，決定東渡此“有緣之國”傳法。真人元開（一説即淡海三船）《唐大和上東征傳》載此事，詳見汪向榮校注本，北京：中華書局，《中外交通史籍叢刊》,2000,40頁。

24 馮瑋，《日本通史》，上海：上海社會科學院出版社，2008,387頁。

25 加藤周一著，楊鐵嬰譯，《日本文化的雜種性》，長春：吉林人民出版社，1991,4頁。

26 新井白石，《西洋紀聞》上卷，東京：平凡社，1968,17—19頁。

27 ［葡］路易斯·弗洛伊斯著，［日］岡田章雄譯注，范勇、張思齊譯，《日歐比較文化》，北京：商務印書館，1992,83頁。

28 topsy-turvy意爲顛倒混亂，令人迷糊發狂的。出自《日歐比較文化》,1頁。

29 Michel Foucault and Jay Miskowiec, “Of Other Spaces”, Diacritics, vol. 16, no. 1, 1986, pp. 22–27.

30 二十六聖人：1597年2月5日，26名日本天主教徒由於豐臣秀吉的命令在長崎殉難。有關此次事件的一手資料，可見葡萄牙籍傳教士路易斯·弗洛伊斯的著作，結城了悟將之翻譯爲《日本二十六聖人殉教記》（1997年，聖母文庫）。

31 島原之亂（1637—1638，寛永十四至十五年），指日本九州島原半島及天草群島爆發的一揆（起義），參加者多爲天主教徒。這次民衆起義是對幕府諸藩横征暴斂及殘酷迫害天主教徒的激烈反抗，起義首領是16歲少年天草四郎時貞。幕府軍鎮壓起義造成四萬餘民衆死亡，促成了幕府鎖國體制的最終形成。

32 Donald Keene, World within Walls: Japanese Literature of the Pre-Modern Era, Tokyo: Charles E. Tuttle, 1976,p. 557: It is a paradox of literary history that in the nineteenth century, when the Japanese at last became capable of writing Chinese as if the language were their own, they decided to reject the ties to the traditional Chinese culture formed at the beginning of their history.

33 嚴明，《日本狂詩創作的三次高潮—從東亞漢文學史的發展角度着眼》,《學習與探索》2009年2期，192—196頁。

34 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1997, p. 220.

35 Haruo Shirane, Tomi Suzuki and David Lurie, The Cambridge History of Japanese Literature, p. 185.

36 川口久雄編，《和漢朗詠集》,《日本古典文學大系》73卷，東京：岩波書店，29—30頁。

37 能勢朝次、大西克禮著，王向遠編譯，《日本幽玄》，長春：吉林出版集团，2011,104頁。

38 陳永華，《五山十刹制度與中日文化交流》,《浙江學刊》2003年4期，198—201頁。

39 印刷机构。

40 江户中期江村北海受到明代胡應麟《詩藪》的影響，在其《日本詩史》中最早提出這一觀點，之後在日本漢學界呼應者絡繹不絶。

41 中山茂，《パラダイムと科学革命の歴史》，東京：講談社，2013年，43頁。

42 加藤周一著，葉渭渠、唐月梅譯，《日本文學史序説》上，北京：外語教學與研究出版社， 2011,292頁。

43 Paul Rouzer, “Early Buddhist Kanshi: Court, Country, and Kūkai”, Monumenta Nipponica 59, no. 4 (2004),pp. 431—461. http://www.jstor.org/stable/25066327.

44 宣命體是日本古代書寫文體的一種，用於記録天皇宣命、神道教祝詞等莊嚴場合。其底本爲萬葉假名和漢字詞構成的文本，多用對句，富有莊重感，其中也摻混佛教用語。宣命體是奈良時代以前的書寫産物，其産生過程與古代日本書寫文體對中國文化的吸收密切相關。

45 莊焰，《讀加藤周一〈日本文學史序説〉—兼談日本文學史敘述傳統》,《外國文學》2015年4期，40—47、157頁。